慎到其人

　　慎到（约公元前390年～公元前315年），赵国人，原来学习道家思想，是从道家中分出来的法家代表人物。齐宣王、齐泯王时游学稷下，在稷下学宫讲学多年，有不少学生，在当时享有盛名。在稷下时，与田骈、接子、环渊等有较多的交往。他们一起被齐王命为大夫，受到尊敬，齐王还特意为他们建起了高楼大厦，修筑了四通八达的道路。齐宣王时，他曾长期在稷下讲学，对于法家思想在齐国的传播做出了贡献。

    慎子著作

　　《慎子》一书，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中介绍说有“十二论”。徐广注释道：“今《慎子》，刘向所定，有四十一篇。”班固《汉书·艺文志》著录为四十二篇，宋代的《崇文总目》记为三十七篇。现存《慎子》只有七篇，即《威德》、《因循》、《民杂》、《德立》、《君人》、《知忠》、《君臣》。由此可见，《慎子》的佚失情况相当严重，大多。已经失传。

    慎到学说

　　在先秦的法家代表人物中，慎到、申不害和商鞅分别重视“势”、“术”、“法”，但都是在提倡法治的基础上提出的不同观点。“势”主要指权势，慎到认为，君主如果要实行法治，就必须重视权势，这样才能令行禁止。

    第一，慎到主张“民一于君，事断于法”，即百姓、百官听从于君主的政令，而君主在做事是必须完全依法行事。而且，立法权也要集中于君主之手，各级的官吏只能严格地遵守法律和执行法律，即“以死守法”。百姓则要接受法令的规定，按法做事，即“以力役法”。慎到认为这样才能实行法治，并取得功效。在君主具体执法的过程中，慎到提倡法治，做到公平执法，反对人治。主张立法要为公，反对立法为私。用他的话说，就是“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”他认为法治比人治优越，甚至说不好的法律也比没有法律好。

    第二，他提倡重“势”和“无为而治”。重“势”是为了重视法律，君主只有掌握了权势，才能保证法律的执行。慎到把君主和权势分别比喻为飞龙和云雾，飞龙有了云雾才能飞得高，如果云雾散去，飞龙就是地上的蚯蚓了。如果有了权势，即使像夏桀那样的昏庸残暴，命令也能执行，即“令则行，禁则止”。如果没有权势，即使像尧那样贤德，百姓也不听从命令。所以，慎到反对儒家主张的“德治”，认为那样不可能使法律贯彻执行，会产生很多弊端。在无为而治方面，慎到和申不害主张是相似的，只是论述的角度不同。他认为，如果国君什么事都自己亲自去做，不但会筋疲力尽，还会使大臣旁观，不积极做事，等一旦有了过失，大臣会把责任推到君主身上，君臣矛盾的激化甚至会导致谋反篡位的事出现。

　　他主张“抢法处势”；“法制礼籍，所以立公义也”；“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。故智者所以不得越法而肆谋，辩者不得越法而肆议，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也；骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也”。把法看成了国家的根本，是维系社会秩序，伦理道德的可靠保证。慎到认为，有了法，就要真正以法治国，不能只是摆设。他说：“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱。上下无事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）什么都要用法来实行、判断、裁定，不能有所遗漏。法有种种作用，所以，“法虽不善，犹愈于无法”（《慎子·威德》）然而，“治国无其法则乱，宗法而不变则衰，有法而行私谓之不法。以力役法者，百姓也；以死守法者，有司也；以道变法者，君长也。”（《艺文类聚》卷54引《慎子》）法必须不断变化以顺应时代，否则，法就会衰败，就会走向死亡，所以，作为国君的责任之一就是变法。

　　表面上看来，慎到主张因循自然、清静而治与以法治国是矛盾的，实际上，慎子的意思是在法治的基础上依照事物的本性，顺其自然，法也必须遵循自然本性。很明显，慎到的思想是老庄道学与法家的合流。

    慎到学说的历史评价

　　对于慎到的学说与思想，历史上的评价分歧颇大。《庄子·天下篇》把慎到与彭蒙、田骈等量齐观，认为他们都是道家，他们“公而不党，易而无私，决然无主，趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者，彭蒙、田骈，慎到闻其风而悦之……是故到弃知去己，而缘不得已。冷汰于物，以为道理。”由于庄子是道家，其思想与慎到有共同之处，所以，庄子的评论与分析都是赞扬性质的。

　　荀子的评价就不一样了，他在《荀子·非十二子》中说慎到的思想学说：“尚法而无法，下修（循）而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，及纠察之则倜然无所归宿，不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。”《荀子·解蔽》中又说：“慎子蔽于法而不知贤……由法谓之，道尽数矣。”后来杨倞在注《荀子》时作了进一步的解释和发挥：“慎子本黄老，归刑名，多明不尚贤不使能之道。故其说曰：‘多贤不可以多君，无贤不可以无君。’其意但明得其法，虽无贤亦可为治，而不知法待贤而后举也。”杨倞的这种解释和发挥对帮助我们理解荀子的观点很有裨益。

　　荀子认为，慎到的思想学说是一种迎合君主与大众的学说，细究起来很难看出它的旨归所在，散乱而不成系统，因而是不能用来安邦治国的。而且慎到片面强调法，忽视人的作用、能人的作用，认为法可以包办一切，这又走向了极端。但是，慎到的学说持之有故，言之成理，并非毫无道理，因而是可以聊备一说的。秦汉以后，随着儒家学说定于一尊局面的出现，慎到的学说遭到了彻底批判。《韩诗外传》说：“夫当世之愚，饰邪说，文奸言，以乱天下，欺惑众愚，使混然不知是非治乱之所存者，则是范睢、魏牟、田文、庄周、慎到、田骈、墨翟、邓析、惠施之徒也。此十子者，皆顺非而泽，闻见杂博。然而不师上古，不法先王，按往旧造说，务自为工，道无所遇，而人相从。故曰十子者之工说，说皆不足合大道，美风俗，治纲纪；然其持之各有故，言之皆有理，足以欺惑众愚，交乱朴鄙，则是十子之罪也。”这个意见既是正统儒家的看法，也是以代表官方的意见。后面的几句话与荀子的评论相同，或者本来就来源于荀子，但是口吻却有天壤之别了。

　　客观地说，在慎到的学说中，确实存在着重法轻贤的缺陷，也存在着重法与顺自然这两者难以统一的矛盾，但是，它避免了老庄道学纯粹任自然而不要法治和法家主张绝对的法治而不必因循自然的两种极端。它对稍后的法家具有启蒙的意义，也可以说是法家的开创者。清代的《四库全书总目提要》评论说：“今考其书大旨，欲因物理之当然，各定一法而守之。不求于法之外，亦不宽于法之中，则上下相安，可以清静而治。然法所不行，势必刑以齐之，道德之为刑名，此其转关，所以申、韩多称之也。”这个意见应该说是比较公正客观的，所以，现代学者钱基博在作《名家五种校读记》时，全盘袭用了这一段文字。

    《慎子》一书

　　慎到在《慎子》一书中表现出来的思想具有明显的道家和法家的特点。一方面，慎到主张因循自然，清静而治，所以，他说：“天道，因则大，化则细，因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣”（《慎子·因循》）意思是说，任其自然，则万物亨通，化而变之，物就不得其用了。自然界是这样，社会也是这样。他在《民杂》中说：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无所去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下，故足。不择其下，则易为下矣。易为下则莫不容。莫不容故多下，多下之谓太上。”

　　“因民之能为资，尽包而畜之，无所去取”，这就是在治理百姓时也要因其所能，不要偏取，有所去取，这样才能富足。另一方面他又强调法和势。法就是法律、法规，势就是权势。这二者是相辅相成的。势是前提，法是手段。慎到认为：“大君任法而弗躬，则事断于法矣”（《慎子·君人》）。他明确地说过：“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢雾霁，而龙蛇与寅岂同矣，则失其所乘也。……尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾从此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”这是《韩非子·难势》中转引慎到的话。龙蛇之所以腾空飞天，主要凭借云雾的威势，一旦云雾消失，龙蛇就与地上的蚯蚓一样，无所作为，原因在于失去了它们赖以飞腾的势。同样，没有了权势，聪明贤能如尧这样的君主连三个普通人也治理不了；而有了权势，昏聩平庸如桀这样的人却能使天下大乱。

    《慎子》中的慎到思想

　　《汉书·艺文志》法家著录《慎子》四十二篇，注云：“名到，先申韩，申韩称之。”《十二论》未著录，或即在四十二篇之内。这四十二篇，现在流传下来的只有五篇，还是残缺不全的。《慎子》说：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也，下之所能不同，皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下故足。不择其下，则易为下矣。易为下，则莫不容，莫不容，故多下。多下之谓太上。”(《民杂》)(《守山阁丛书》钱熙祚校本，下同)如果把这一段话同《天下》篇“齐万物以为首”那一段，比较研究，就可以看出来，这两段话的思想基本上是一致的。不同的是，《天下》篇的那一段话讲的是“大道”和自然界中的事物；这一段话讲的是社会中的统治者和老百姓。合起来看，慎到的意思是说，统治者在社会中的地位，就好像道在自然界中的地位。万物都“有所可”，人们也都“有所能”。虽然“所能不同”，但都可为“上”之用，都是“上”的凭借(“资”)。道尽包万物，无所选择；统治者也应该“兼畜”老百姓，无所选择。这样，为他用的“下”就多了。“下”越多，“上”的地位就越稳固，力量也就越大。就是说，“大道”对于万物“包而不辨”。统治者对于老百姓也应该包而不辨。越包得多，拥护的人就越多，拥护的人越多，统治者的凭借就越大。所以称为“大君”，称为“太上”。

　　《慎子》接着说：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事而君无与焉，仰成而已，故事无不治。治之正道然也。”(同上)这是说，人都有所能，统治者应该像“大道”那样，自己无为而让在他下面的人各自努力作他们所能做的事。这样，什么事都可以办了。这是治国的“正道”。这就是法家所主张的“君道无为，臣道有为”的道理。

　　《慎子》接着说：“君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不赡之道也。是以人君自任而躬事，则臣不事事，是君臣易位也，谓之倒逆。倒逆则乱矣。”(同上)意思就是说：统治者的聪明能力未必比别人高。用不必比别人高的聪明能力，而想把下边的事情都办好，那是不可能都照顾到的。即使统治者的聪明能力比别人都高，可是专靠他一个人的精力就要把下边的事情都办了，这样，他就太劳苦，劳苦就要疲倦，疲倦就要衰弱，结果还是不能都办。所以统治者不能把一切事情都作为自己的任务而亲自去办。办事是臣的任务。统治者的任务不是办事，而是叫别人去办事。所以君必须“无为”，只有“无为”才可以统治“有为”。《吕氏春秋》记载说：“田骈以道术说齐王”，“因性任物而莫不当”。(《执一》)慎到在这里所说的也就是“因性任物而莫不当”的思想。

　　统治者要想“因性任物”，他就需要“无私”。《天下》篇说：慎到主张“公而不党，易而无私”。可是这个“无私”，实际上是为了扩大统治者的权力，巩固君主的地位，为了统治者的大私。《老子》说得很清楚，“夫唯其无私耶？故能成其私”。(7章)

　　但是，在实际政治中，还需要有一个具体的标准，以决定什么是公，什么是私。法家根据地主阶级专政的经验，提出了“法”作为具体的标准。在这一点上，《慎子》中的慎到就和《天下》篇中的慎到分离了。《慎子》说：“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也”，“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也”(《威德》)。就是说，法是公共的行为标准。有了法，人的思想、行动才能统一。所以没有法是不行的。不好的法，也比没有法好。统治者立了法以后，他就可以一切依法而行，可以无为。《慎子》说：“大君任法而弗躬，则事断于法矣。”(《君人》)“官不私亲，法不遗爱。上下无事，惟法所在。”(《君臣》)这就是无私。

　　可是，法也得有人来推行。统治者凭什么推行法呢？《慎子》说：“故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。故无名而断者，权重也；弩弱而矢高者，乘于风也。身不肖而令行者，得助于众也。”(《威德》)意思就是说：统治者要有绝对的权力，才可以统治。这也许就是荀况所说的，田骈、慎到“尚法而无法，下修而好作”的意义。法家“尚法”，可是慎到所强调的实际上是“势”。所以荀况认为他是“尚法而无法”。韩非说慎到认为“贤智不足以服众，而势位足以诎贤”，这也就是荀况所说的，“慎子蔽于法而不知贤”。这和《天下》篇所说的“无用贤圣”，也是有联系的。“下修而好作”，王念孙曰：“义不可通，下脩当为不循，谓不循旧法也。”

　　《慎子》又认为天下国家并不是天子或国君的私有财产。他说：“故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立官长以为官，非立官以为长也。”(《威德》)原来的奴隶主贵族的国家是和宗法制度联系在一起的。国家就是一个宗族的私产。根据“亲亲”的原则，国君率领着他的兄弟子侄，分担政权，进行统治。新兴的地主阶级要求打破这种宗族的国家，建立政治国家。上边所引慎到的话，就是说，国家并不是奴隶主贵族的私产，官长也不是奴隶主贵族为他的亲族安排的位置。他们的任务，主要的就是为国家办事。这是站在新兴地主阶级立场对于奴隶主贵族“亲亲”世袭制的批判。

　　《慎子》承认“法”不一定都是好的，但“法虽不善，犹愈于无法”。(《威德》)君不一定都是贤的，但是，“多贤不可以多君，无贤不可以无君”(佚文)。这是法家为新的封建统治阶级建立中央集权的统治所作的理论的根据。

　　《慎子》说：“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”(《因循》)在这里，“自为”就是替自己打算，“为我”的“我”字是统治者就他自己说的，就是说，统治者用人，不靠人为他尽力的那种道德。他所靠的是人都替自己打算，趋利避害这种私心，用“刑”“赏”把人组织起来，为他服务。这就叫“用人之自为”。这里所说的“为我”，不是道家所说的“为我”。道家所说的“为我”，是人精打细算的结果，认为受统治者的俸禄而为他服务，是得不偿失。这是道家的人对于新兴地主阶级消极反抗不同他们合作的一种理论。法家站在新的统治者立场也反对这种人。《慎子》的这段话所批判的，正是《天下》篇所讲的慎到的主张。同是那个慎到，可是他的立场变了，由没落奴隶主的立场转变为新兴地主阶级的立场。

　　由于这个转变，可以说，慎到的思想，总起来说，是把杨朱的和他自己的道家全生“保身”的思想，加以改造，应用到治国，为新兴地主阶级服务。比如说，在《天下》篇“齐万物以为首”，本来讲的是“大道”与自然界事物的关系，《慎子》则说成是社会中新兴地主阶级的统治者和老百姓的关系。这就是改造。在《天下》篇，“公而不党，易而无私”，本来讲的是隐士的处世方法，《慎子》则说成是新兴地主阶级的统治术。这就是改造。

　　当时新兴地主阶级正在建立封建主义的中央集权的政权。新的统治者统治的范围之广及其权力之大，都不是在分封制下面的统治者所能比拟的。他们需要一种新的统治术。法家适应这种新的需要，根据当时的经验，提出一种新的统治术，其中有些是从道家思想中改造过来的。

　　比如“无为”这个思想吧。孔丘也讲“无为”。他说：“无为而治者，其舜也欤？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)这种“无为”，其实就是儒家所谓“德治”。道家所说的“无为”是消极的无所作为。法家则与前两者根本不同，他批判了儒家的德治，同时改造了道家的无所作为，把它改造为统治者依靠法、术、势，自己无为臣下有为。这是“无为”这种思想的几个转变，慎到的思想则是从道家“无为”到法家“无为”的转变中的一个环节。

　　作为道家的一个思想家，慎到把杨朱的“重生”的思想及处世的方法提到了哲学的高度，提出“大道”这个观念。又把这个观念改造成为论证新兴地主阶级统治的哲学根据。由此，他就从道家分化出来，成为法家。这种转化完全是在当时的阶级斗争的推动下所造成的。