有些人打着“国学”的旗号，号称对庄子哲学进行现代化解读，但只是使用一些流行语对《庄子》中的内容进行鸡汤式概括，用庄子哲学这一名号将自己想要推崇的观点进行包装，甚至于哗众取宠。这些做法既忽视了庄子思想的核心，片面解读了庄子的观点，也是对先哲智慧结晶和传统思想文化的不尊重。因此，真正读懂庄子哲学，更显得至关重要。

今本《庄子》共三十三篇，各方考证后普遍认为庄子本人所作的是《庄子》内七篇。因此，内七篇是最能反映庄子思想原貌、庄子精神世界奥秘的内容。北京大学哲学系杨立华教授从内七篇中，沿着庄子思想最核心的概念“知”，探寻了一条“真知之路”。读懂内七篇，你就读懂了庄子。

一、是非，以明，因是

庄子思想的核心概念是“知”，知是其他概念、命题的枢纽。在庄子那里，是非问题关涉的是被普遍化了的、与价值有关的知。《齐物论》“齧缺问乎王倪”的第一问即是：“子知物之所同是乎？”庄子不否认具体的可与不可、然与不然，但却否定有普遍同意的是非。因为，“是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”

然而人们总有执一时之可不可、然不然为普遍化了的是非之知的倾向。在《齐物论》中，庄子讲到了普遍存在的“成心”：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之，愚者与有焉。”“成心”指的是局于一域的见识以及与之相关的价值观念。不是只有“知代”的达者才有成心，心智低下的人同样具备。

但是，基于成心的是非，还不是最无谓的是非。《齐物论》“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”一句，暗涵了对惠施的批评。在庄子看来，“天下之辩者”乐之不疲的无聊辩论，“外乎子神，劳乎子之精”，纯粹是对生命的虚耗。但因为他们讨论的话题去常识太远，反而不会对普通人的生活产生负面的影响。对于这类既无意义又无影响的论题，庄子是并不措意的。

真正麻烦的是以成心为基础的是非。在庄子生活的时代，影响最大的莫过于儒、墨之间的更相是非。而是非之彰，也就意味着道的遮蔽和残缺。《齐物论》中有这样一则故事：

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

将局于一域的可不可、然不然之知，上升为普遍的是非标准，仿佛十日并出，万类都烤为焦炭了。被标榜为普遍标准的是非若仅仅体现为日常生活中统一的行为规范，无论多么刻板，也只是对部分人的桎梏。而一旦上升为文明的样板，并以此来模铸其他异质性文明，就势必会转变为惨酷的征伐。因此，一旦有了普遍的是非标准的主张，道就遮蔽和残缺了：“是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。”

要想破除对普遍的是非的主张，庄子给出的方法是“以明”和“因是”。《齐物论》说：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”很多学者将“莫若以明”当作一个词。其实这是一种误解。从后文的“此之谓以明”看，“以明”是一个完整的表达。“莫若以明”是在说，没有比“以明”更好的方法。而“以明”要达到的目标是“欲是其所非而非其所是”。

与“以明”在同一语境中出现的还有“因是”。简单地消解是非，会引生出更根本的对是非的强调。因为如果我们说分别是非是不对的，不分别是非才是对的，这岂不是又落入到了是非当中？所以，正确地面对各种是非的纷扰的方法是“因是”。所谓“因是”，就是肯定所有的是非的主张。通过这样的肯定，各种被强调为普遍的是非标准，就自然显露出其相对性来。而相对化了的是非，也就自然被还原到了一域之知的地位。

二、齐物

《庄子·天下篇》在“道术将为天下裂”以下，列举了六个思想流派。其中最后一家是以惠施为代表的名辩家。对于魏晋清谈的“辨名析理”之风，郭象斥之为“无经国体致”的“无用之谈”，不过能让“膏粱之子”“宣其气”、“系其思”，“性不淫邪”而已。在郭象看来，庄子与辩者之流是有着本质不同的。

事实上，《天下篇》并不是一般意义上的先秦学术史文献，不是对先秦学术思想的整体概述。这与后来司马谈的《论六家要旨》不同。二者之间最明显的差别在于，《天下篇》没有将儒家列入“百家之学”。详细考察篇中论列的五个思想流派，会发现他们的思想虽有根本不同，但有一点是一致的：都有“齐物”的倾向。

庄子显然是了解当时的种种“齐物”主张的，所以，才会说：“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。”最典型的“劳神明为一”，应该指的是惠施。根据《天下篇》的惠施章，惠施显然是有齐物思想的：“天与地卑，山与泽平。……大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”从此章后面所列辩者们的主题看，惠施的齐物应该是通过种种诡辩式的思维逻辑达到的，只能胜人之口，而不能服人之心。在庄子看来，这样的齐物的问题在于“劳神明”。而他在对惠施的批评当中，也明确地指出了这一点：“今子，外乎子之神，劳乎子之精。”与庄子所批评的“劳神明为一”相反的，显然不是放弃思考，而是某种思的易简之道。

《齐物论》中论及齐物的思想，是从一句令人费解的话入手的：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。” “非指”与“指”、“非马”与“马”凸显和强调的是显然是差异。庄子这句话应理解为：以同一来讲明同一当中的差异，不如以差异来讲明同一当中的差异。一切事物之所以成为这个事物，在于它的各种属性。而事物的属性必定来源于与其他事物的对比。这样一来，每个事物的自身同一当中，就内涵了与其他事物的差异。就每个事物都内涵了与其他事物的差异，或者说，内涵了其他事物的属性而言，我们是可以合理地推论出庄子所说的“天地一指也，万物一马也”的结论的。

庄子的齐物导向的绝不是漫无分别的随波逐流，而是对最根本的能动者的体知。通过对无所对待的根本者的体知，达到对种种有限的分别的超越，从而振起于无尽变化，亦安身于无尽变化。所谓“忘年、忘义，振于无竟，故寓诸无竟”，正是这种最根本的主动性的体现。

三、为是不用而寓诸庸

在庄子哲学里，“心斋”和“坐忘”都不是要在静观中与虚无同体，而是通过无所对待的根本性的不知超越各种层面彼此对待的知与不知带来的拘限，达到更为主动的生活。而这一更为主动的生活，是以“用”为核心来展开的：

惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。

“用”是生活世界一切关联的枢纽，也是事物实现自身的关键，因此说：“用也者，通也；通也者，得也。”“用”当中凝结了各个层次的人、物的关联：首先，人与人的关联。任何一种具体的用，都呈显出在用者与他人的联系。工厂车间里专注于车床上零件加工的人，他对眼前工具的用指向的是其他潜在的使用者；其二，人与物的关联。任何具体的用，都是人对用具的用具性的释放和发挥；其三，物与物的关联。任何一个用具，都不是孤立的，而是内在于一个用具关联的整体当中。比如，茶壶总是关联并指向茶杯的。

当然，在庄子那里，“用”和“庸”显然是有区别的。从上面的引文看，“庸”既是用，又是不用。庸与一般意义上的用的不同在于，前者有“通”的品格。那么，不“通”之用与庸的区别何在呢？在生活世界里，任何具体的用的关联总是从属于人设定的目的。人的可行的目的总是以人的知的程度为基础的。比如，按当今人类的知识水准，我们可以把登上月球或者作为一种可能的目的，并围绕这一目的作种种有关的尝试和探索。任何有起码科学常识的人，都不会把银河系外的某个星系当作目标。围绕具体的目的，事物的某一方面的特质被强调出来作为有用的部分，而其他部分则要么是从属于这一有用的部分，要么干脆是多余的。比如，在制造飞机时，材料的强度是我们需要的，而它的质量是要克服或尽可能舍弃的。

根源于无所对待的不知的不用之庸，将一切自诩为普遍的知都还原为切近的经验，从而在根本上克服了是非的纷扰：

为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

在朴素的不用之庸当中，是非对待所造成的分裂的世界，才能在根本上复归为一，从而达到某种真理性的生存。