儒学是一个开放而发展的理论体系。它以“仁”为道之本原，提倡以“如天之无不持载，无不覆畴”的弘大气象来涵容不同事物的和谐共存，故主张“万物并育而不相害，道并行而不相悻”，并强调以自强不息的精神来促进万物的生生不已和互相之间的协调发展。然而所以维持和促进万物协调发展的方法和准则乃在于中庸之道。

         中华民族的祖先很早就在长期实践中产生了“中”的观念，并以之作为行动上的准则加以运用。据《论语》所载，尧、舜、禹等上古帝王都把“允执其中”作为传位的授命辞，这是从治国方法上提出了中道；后来的商汤以及周代的文、武、周公都继承并发展了这一“中”的道统。不管这一道统的授受渊源是否可靠，但我国在很古时代就已非常重视中道则是不容置疑的。到了春秋时代，中道的理论又有了进一步的发展。伟大的思想家孔子，在全面而系统地总结并发展了前人的文化传统的基础上，更从哲学的高度创建了“中庸”这一思想理论体系。在孔子那里，“中庸”既是哲学上的认识论和方法论，也是人生修养上的行为准则。于是，中庸之道就成为一种指导思想的理论而贯串渗透于哲学、政治、经济、文化和日常生活等一切领域，并深深地扎根于中华民族广大人民的思想意识中了。

　　然而什么叫做“中庸”呢？

　　关于“中”，历代学者有过很多解释。程颐曰：“不偏之谓中”；“中者，天下之正道”。朱嘉曰：“中者，无过不及之名。”陆九洲曰：“中之为德，言其无适而不宜。”王守仁曰：“中只是天理。”段玉裁《说文解字注》曰：“中者，别于偏之辞也，亦合宣之辞也。”可见“中”的涵义，系与偏颇和两端相对而言。从方法上说，是适度、适中、正确，无过无不及而恰到好处；从行为上说，是合宣、合理，无所偏倚而恰如其分；从道德上说，是中正、公正而合乎天理人情的正道。所以，“中”可谓是一种基本方法或基本原则。而作为哲学范畴，主要是指人的主观认识和行为与事物的客观实际适相符合，从而达到一定的预期目标， 故含有合乎客观规律的“真理”之意。

　　关于“庸”，历来有两种解释。其一是作为常理或定理解。何晏《论语集解》云：“庸，常也。”程颐云：“不易之谓庸”；“庸者，天下之定理”。朱嘉云：“庸，平常也。”可见“庸”的涵义，就是平凡、平常、平易可行，而又无可改易的一定之理。系与怪异、险僻、神秘相对而言。因而从哲学意义上讲，实含有“普遍适用”之意。基于“庸”的这种解释，则“中”与“庸”的结合，旨在阐明“中”这一基本原则并非高不可攀、深不可测，而是人人不可缺少，人人必须遵守，人人可以做到，适用于一切事物而适得事理之宜的普遍真理。《中庸》云：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”“道不远人；人之为道而远人，不可以为道。”正说明“中庸”乃是普遍适用的真理。从这种意义上讲，“中庸”属于道的基本准则。

　　其二是作为运用解。许慎《说文》云：“庸，用也。”郑玄《三礼目录》云：“名曰《中庸》者，以其记中和之用也。”据此，“庸”就是关于道的具体运用问题，系与作为道的基本原则之“中”相对而言。“中”是道之体，“庸”是道之用。具体地说，也就是理论上的基本原则与实践中的具体运用有机地联系起来。“体”是相对静止的，固定不变的：而在具体运用“中”这一道体时，又必须根据实际情况而有适当的灵活性，这就是“庸”的功用。程子所谓“不偏之谓中，不易之谓庸”，不过是说“庸”虽然有一定的灵活性，但仍不能违背“中”的原则而已。假若“庸”也是一成不可变，则“中”就成了死板的“执一”：如果“庸”之交易可以不受“中”的制约，则“中”就变成“偏”，不成其为“中”了。只有“中”与“庸”的辩证统一，才能准确把握道的基本精神。从这种意义上讲，“中庸”乃是实行道的方法论。

　　其它，这两种解释既各有所指，又具相济相成的。若把两种解释结合起来形解，“中后”的字整内涵，就是指对于“中”这一普遍真理的具体运用的方法。

　　“中庸”究竟是否真理？这当然不能光看其字面的自我标榜，而是应该深入考察其所涵蕴的实际意义。对此，就得从探讨中道的基本内容入手。

　　关于中道，孔子从正反两方面作了界定：既从正面提出“执两用中”，又从反面提出“过犹不及”。正反两个命题合在一起，就是中道的基本涵义。

　　“执两用中”系由“执中”发展而来。先民在长期实践中发现，一切事物的运动和发展都有一定的规律，故办理任何事情都必须掌握分寸。只有根据事物的客观规律而做到适当的程度，才能达到最佳的预期效果。这个最适当的程度就叫做“中”。若能恰到好处地掌握住适度，就叫做“执中”：偏离了这个度，就是失中。由于用适中的方法办事能符合实际而收到最佳的效果，所以“中”就含有合宜、正确之意：又因为用“执中”的方法处理人事是最公平合理的，所以“中”又含有中正、公正之意。当把“执中”的方法从实践经验升华为理论时，就叫做“中道”。尧、舜、禹都把“允执其中”作为世代相传的治国方法，就是要求实事求是地坚持中道来治理国家。孔子在全面继承中道的基础上，又以托古的方式把虞舜的治国方法概括总结为“执其两端，用其中于民”。这样把“执两”与“用中”对立统一起来，既丰富了中道的内容，也提升了它的理论高度。正因为只有作到“执两”，才能准确地“用中”，于是孔子又从“中”的对立面提出了“过犹不及”的命题。“不及”是没有达到“中”，其根源在于太拘谨和保守；而“过”则是超过了“中”，其原因在于太放纵和激进。两者尽管趋向相反，但都违背事物的客观规律，因而都是偏离中道而走向极端的失中现象。这是“过犹不及”的本义。孔子所谓“执其两端用其中于民”，就是说必须把握住“过”与“不及”两种倾向使之不走向极端，才能有效地用中道去治理百姓。这就是“执两用中”的本义。“执两用中”与“过犹不及”合而言之，就是坚持“中”，戒其“过”，勉其“不及”。这乃是中庸之道所据以立论的最基本的法则。

　　然而，当实施坚持“中”、矫正“过”与“不及”这条基本法则时，首先碰到的难题就是如何从实际情况中去找出并确定其“中”。因而，中庸之道体现在认识论上，就是“叩其两端”以取“中”的理论。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）可见孔子在未调查情况之前，脑子也是空的。直到“叩其两端”进行全面调查之后，才掌握了情况的实质。显然，孔子调查方法之精髓在于“叩其两端”。所谓“叩其两端而竭焉”，就是说对事物的正反两方面都进行调查研究而掌握其事物的本质，于以得出正确的判断，亦即找出并确定其“中”。

　　何者为“中”既己确定，然后坚持“中”、矫正“过”与“不及”这一法则作为方法论或行为准则实施时才有所依据。不过，在贯彻到具体领域中时，又有各种不同的情况，这主要表现在如下几方面：

　　第一，在调节同一事物的两极之间的关系时，中庸之道体现为要求达到既中且正的“中正”标准。

　　“中正”的原则充分反映在《周易》之中。《周易》将每一个事物的整体视为一个太极，包括保持相反相成关系的阴阳两个方面。阳性刚健，阴性柔顺。阴阳互相作用以推动事物的正常发展，谓之刚柔相济。在这条规律中，当以刚柔兼胜并能保持相对平衡者为最优，谓之“中正”。其次则在阴阳之间也允许有一定程度的偏胜：偏于阳胜而仍不违乎中道者谓之“刚中”；偏于阴胜而仍不违乎中道者谓之“柔中”。但决不可阳中无阴或阴中无阳，乃所谓“孤阴不生，独阳不长”也；亦不可不阴不阳，因为阴阳若丧失了个性，也就缺乏推动事物发展的动力了。这一理论在易象中是以交位来表示的：凡阳文居阳位，阴天居阴位，就是当位，谓之“得正”；凡阳交居阴位，阴灾居阳位，就是不当位，谓之“失正”。凡阳文居二或五之中位，象征“刚中”之德；阴灾居二或五之中位，象征“柔中”之德。若阴受处二位，阳交处五位，则是既“中”且“正”，称为“中正”，在易交中尤具美善的象征。然而以“中”交与“正”交相比较，“中”德又优于“正”。程子曰：“正未必中，中则无不正也。”故六支当位者未必皆吉，而居“中”位的二、五两交，则吉者独多。

　　再则，易象对于某一事物之发展历程，也特别重视勉其“不及”而戒其“过”，使之合乎中道。试举乾之六支为例：初艾“潜龙”，象征事物发端，位卑力微，处于“不及”之境，故须养精蓄锐，以求进取：成以“勿用”者，盖为时机未到，必须待时而动也。二交“见龙在田”，象征阳刚渐增，头角初露，一虽距最后成功尚远，但居中不偏而得“刚中”之象，故有“大人”之誉。三文虽有所进展，但从下卦而言，已为过中之位，面临危惧之境，故既在“终日乾乾”以图振作，又须时时警惕以免咎害。回交“或跃”，虽已进入上卦，但未达最后成功，仍处“不及”之位。故应审时度势，待机奋进。五交“飞龙在天”，居上卦之“中”，且又当位，得“中正”之象，象征事物圆满成功的最佳状态，主于处盛戒盈，以免陷入“过”的危境。上艾“亢龙”，象征事物既已过“中”，必将导致无穷悔恨。乾卦如此，其余六十三卦亦莫不皆然。可见全部《周易》，始终遵循着坚持“中”与戒“过”勉“不及”的基本法则。

　　但是，长期以来，理论界都把“中正”当作折中主义加以批判，这完全是一种曲解。诚然，从表面形式上看，过”与“不及”乃是互为相反的两种倾向，而“中”必然处于这两者之间。但是，若从价值实质而论，“中”决不是“过”与“不及”两者之间在数量上无原则的对半折中，而是从实践中总结出来的合乎客观规律、适得事理之宜的最佳点；而“过”与“不及”则都是背离客观规律的错误倾向，因而两者又同为“中”的对立面。在正确与谬误的对立关系中，“中”代表正确，而“过”与“不及”同为谬误。可是，在那越左越革命的年月里，竟把那种极左的错误路线当作正确路线加以奉行，并把“左”与右两种错误路线之间的关系视为正确与错误两条路线加以对立，而把真正的正确路线反而当作正确与错误之间的折中主义加以批判。反映在理论上，则把“执两用中”曲解为正与邪、是与非、真与伪、善与恶、美与丑等诸项对立关系之间的对半折中而取其中性。其实，孔子说得很清楚：“择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述》）如果认定他是在提倡“善”与“恶”之间的折中而取其中性，岂非荒谬绝伦之至！

　　第二，在调整不同事物之间的关系上，中庸之道体现为“和而不同”与“因中致和”的“中和”法则。

　　“和”的本义系指音乐上的众音协调而言，后来才引申为一切不同事物之间互相作用而臻乎协调统一的哲学范畴。春秋初期的史伯以“和”与“同”对举而提出了“和实生物，同则不继”的命题（《国语·郑语》）。因为同一事物相结合，虽然数量增加，但所得仍为原物，并无新事物产生。只有不同事物的互相结合才能产生新事物。后来孔子把这一理论提炼为“和而不同”的著名命题。

　　春秋末期的晏子又提出了“因中致和”的理论。他以烹调设喻：“和，如羹焉，水火酶酸盐梅，以烹鱼肉，婵之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”这里，“济其不及，以泄其过”乃是所以“和之”的关键。因为各种原料只有以一定的比例参加作用，才能做出可口的羹来，其中无论何种原料的过多或缺少都会导致羹味失和，故必须把每种原料都调节到最适中的比例上。这里尽管没有出现“中”字，而实际上在“济其不及，以泄其过”时，己经运用了“执两用中”的方法把“中”与“和”有机地联系起来了；“中”指每种原料本身的适度，“和”指各种原料之间的协调；只有每种原料都适得其“中”，才能使由各种原料组合而成的羹适得其“和”。因“中”而致“和”，就是“中”与“和”的辩证关系。

　　“和而不同”与“因中致和”合而观之，就把“中和”这一法则从实践经验提升到了理论的高度。而正式提出“中和”这一哲学范畴并加以系统论证的则是《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”当感情未发之前，无所偏向，当然是“中”；既发之后，必须每种感情都中节，才能达到感情总体上的“和”。但所谓“中节”，并非在喜与怒或哀与乐之间取其中性，而是当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐；既出于内心之真情，又合乎事理之宜，才算是“中节”。每种感情都“中节”了，全部感情的总体也就达到“和”了。这分明是以四种感情设喻来论证中与和的辩证关系，与晏子以“酸酸盐梅”为喻用意相同。若推而论之，则“中和”这条法则适用于协调一切不同事物之间的关系，包括人与人之间、物与物之间、人与物之间、人与自然之间等等关系。《论语》有子曰：“礼之用，和为贵。”正因为礼是调节人与人之间关系的仪节，故以“和”为贵。假若把这种“和为贵”的精神进而推广到一切物与物、人与物乃至人与天之间，使宇宙间的一切事物之间都能遵循“中和”法则而摆正位置，那末天地万物都会各得其所，并能生生不己了。所以说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”

　　然而，“中和”决非调和主义。例如湿度和温度都是植物所不可或缺的两种事物。只有调节湿度的晴雨和调节温度的寒暑分别都按正常规律运行，才能达到风调雨顺之和”。这才有利于植物的生长。但若将晴雨或寒暑分别调和混合而成长期非晴非雨或非寒非暑的状态，反而谓之阴阳失和，必不利于植物的生长。所以，长期以来人们一看到中庸之道包含有“中和”的内容，就想当然地将其视为调和主义，这也是一种有待肃清的曲解。

　　第三，从时间运行的观念上去把握事物发展的规律时，中庸之道体现为因时制宜的“时中”法则。

　　中庸之道认为，宇宙间的一切事物都是随着时间的运行而不断变化发展的，因而人的行为必须适应这种变化发展。合乎这一规律的，则谓之“时中”。《易传》云：“以亨行时中也。”《中庸》云：“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”“时中”，就是按照事物与时发展的实际情况去把握与之相应的适中之道；“无忌惮”，则是不管事物与时发展的客观规律，而单凭自己主观之私欲，无原则地肆意妄行，无所顾忌，必难免于陷入过或不及的错误之极端。两者相对而言，正说明掌握道的原则是应该与时发展、切合时直的。故《易·艮彖》云：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”《易·系辞》云：“君子藏器于身，待时而动，何不利之有！”

　　孔子和孟子都非常强调“时”的观念，认为一切事物都有其相适应的时间。小之如农作物的生长，大之如整个人类社会的发展，都离不开时间的更新。如果离开这一规律，就无法掌握中道。在发展农业生产方面，孔子主张“使民以时”。孟子也认为：“不违农时，谷不可胜食也”：“斧斤以时入山林，材木不可胜用也”：“鸡豚狗台之育无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田勿夺其时，数口之家可以无饥矣”（《孟子·梁惠王上》）。在时代发展的观念上，孔子认为夏、商、周三代由于时代不同，故其礼也必须有所因革损益。故《易·系辞》曰：“变通者，趋时者也。”孟子更提出了，“彼一时，此一时”的命题。他在向公孙丑解释 “以齐王犹反手也”的道理时，就拿古今时代形势不同的观点作了论证。他说：“齐人有言日：‘虽有智慧，不如乘势；虽有垠氨基，不如待时。’今时则易然也。”“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之樵悻于虐政，未有甚于此时者也。”“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”（《孟子·公孙丑上》）盂子还把孔子誉为“圣之时者”而大加推崇。《周易》更认为当一个朝代不能适应时代的发展时，就必须进行改朝换代的革命：“天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”明代的王守仁也提出了由于“古今异直”而必须“因时致治”的理论。这些，都阐明了因时制宜的“时中”思想。

　　然而，“时中”绝非与时俯仰、随波逐流地赶时髦之谓。《中庸》说：“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！”显然这与随波逐流、惑世取容的处世哲学毫无相同之处。试以流水为喻：“时中”之适应时代发展，犹水之出于山谷经由长江大河而流向大海，既有一定的目标，又有一定的轨道，虽遇曲折，亦仍一往直前地向东奔流；而随波逐流以赶时髦者，则如洪水泛滥，既无目标，亦无轨道，一旦决口，势必推波助澜，伤人必多。所以，两者径渭分明，不容混淆。 　　第四，在人的品德修养上，中庸之道要求必须合乎“中行”的准则。

　　中庸之道认为，人的行为必须符合客观实际情况而适得事理之宜；既不宜过于盲目冒进，也不宜过于拘谨保守。凡合乎这一准则的，谓之“中行”。孔子说：“不得中行而与之，必也狂猖乎！狂者进取，涓者有所不为也。”（《刊h吾·子路》）“狂者”是才资敏捷，勇于进取，敢于创新，但多任性而行的人，故偏于“过”；“涓者”是质地朴实，为人耿介，但做事过于谨慎小心、循规蹈矩的人，故偏于“不及”。唯“中行”兼有二者之长而无其偏，言行皆合乎适得事理之直的中道。故孟子云：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，放思及其次也。”（《孟子、尽。。下》）可见中行之士是孔、盂所追求的最理想的培养对象。但是，由于人的禀赋不同，性格各异，能具备中行素质的人毕竟太少，故不得己而思及其次，就只能从“狂”和“涓”上着想了。“狂”与“猖”二者皆有可与人道的本质之美，然亦各有其偏：必须矫正其偏，使之成为中行之士，才能与之同人于道。所以，孔子对未合中行的学生，必先指出其偏向以矫正之。例如他说：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”对于畏缩不前的冉求则勉以见义勇为，对过于冒失的仲由则戒以不宜过躁，目的即在于使之成为中行之士。

　　具体地说，中行的品德主要体现在如下几方面：其一，对于自身的言行举止应有严格的要求，必须戒有余而勉不足。例如在言行上，要做到“敏于事而慎于言”以力求言行相符；在仪态上，既不过质，也不过文，而要达到“文质彬彬，然后君子”。若处于两种欲求不可兼得时，就应该从道义出发而权衡其轻重，在必要时不惜“杀身以成仁”，“舍生而取义”。其二，在对持人与人的关系上，必须有层次有步骤地扩充仁道。即从“孝梯为仁之本”开始，然后“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。由此再推而广之，扩而充之，以至“四海之内皆兄弟也”，就可以最终达到“人不独亲其亲，不独子其子”的博爱境界了。孟子把这一逐步扩充的层次概括为“亲亲而住民，仁民而爱物”的原则。如果不爱自己的父母子女，是不及；假若爱别人胜过自己的父母子女，甚至爱物胜于爱人，就是过：只有把这一原则把握到恰如其分，才是中行。其三，在工作冈位上，既要尽职，又不宜越职。本职工作没做好，是不及；越烧代庙的侵权行为则是过。孔子在担任委吏时能做到“会计当而已矣”，在担任乘田时能做到“牛羊茁壮长而已矣”，这是尽职；他主张“不在其位，不谋其政”，就是反对越职侵权行为。有人将此理解为孔子反对庶民关心政治，实为误解。正如顾炎武所说的“天下兴亡，匹夫有责”。关心国家的命运，正是每个庶民的应尽职责。孔子即使在无位时，也以天下为己任，正可证实这一点。凡是古今正义之士，即使在身为布衣匹夫时，也一定“处江湖之远，则忧其君”地关心国之兴亡；而一旦在位，既能忠于职守，也决不会滥用职权。两者的统一，才合乎中行。其四，在处世方面，其处去行藏必须以合道为准，做到“用之则行，舍之则藏”。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）孟子也说：“士穷不失义，达不离道。”“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）必须说明的是，盂子之所谓“独善”与道家的遁世是有区别的。道家的遁世是完全逃避社会现实；而孟子的“独善”正是以“修身见于世”来对社会负责。其五，“中行”还必须结合“时中”，做到“时止则止，时行则行，动静不失其时”，才能切合不同的环境并适应时代的发展。

　　然而，理论界长期以来都把合乎中庸之道的中行品德当作无原则、无是非、同流合污、八面玲拢的老好人处世哲学进行批判，这又是一种曲解。对于圆滑的老好人处世哲学，孔子称之为“乡愿”，孔子是深恶痛绝的：“乡愿，德之贼也！”（《论语·阳货》）而孔子所据以检验“中行”的实践标准则是：“乡人皆好之，未可也；乡人皆恶之，未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（ 《论语·子路》）这是因为“唯仁者能好人，能恶人”，故仁者的好恶可以作为衡量是否合乎中行的标准。可见作为“中行”，是有“好”与“恶”的标准，有坚定的原则立场，是非观念清楚，爱憎态度分明。故孔子赞叹道：“中庸之为德也，其至矣乎！”可异的是，长期以来竟把孔子所推为“至德”的中庸之道与他所斥为“德之贼”的乡愿混为一谈，岂不怪哉！

　　第五，在思想方法上，中庸之道体现为原则性与灵活性高度统一的“执中行权”法则。

　　一切事物在按照常规不断变化发展的同时，还可能出现某些意想不到的反常情况。而中庸之道作为一种切合实际的思想方法，必须与之相适应。所以，当在具体实践中运用“中”这一基本原则时，还必须根据实际情况而有所变通。这种应变的灵活性就叫做“权”。如前所述，“中”与“庸”的关系，就是理论上的基本原则与实践中的具体运用的有机结合，因而执“中”辅之以行“权”，才构成为完整的中庸之道。孔子说；“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）他把“权”提到了最高的难度，可见能达到“中”与“权”的高度统一，乃是中庸之道的最高层次。孟子也说：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）所谓“举一而废百”的“执一”，实际上就是一种以孤立的、静止的、片面的观点看问题的方法：而只有“执中”并能行“权”的中庸之道才是合乎辩证观点的正确方法。故淳于类问孟子，当“嫂溺援之以手”与“男女授受不亲”的古礼发生矛盾时，将如何处理？孟子毫不犹豫地说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）这个例子生动地论证了“权”与“中”的辩证关系，并着重强调了“权”的重要性。在特殊情况下，只有对礼加以变通，才合乎中道。

　　然而，行“权”并非盲目胡乱进行的。它在强调灵活性的同时，仍不可违背“中”的原则。所以行权就有一个如何适度的问题。孔子把权提到最高的难度，并非权变本身之难，而是权变又能适度为难。权变而仍能不违乎“中”，才真正符合适得事理之宜的中庸之道。孔子讲到自己的治学过程时说：“七十而从心所欲，不通矩。”所谓“从心所欲”，就是根据实际情况而随时灵活变通并达到了运用自如、得心应手的程度：而这个“矩”，就是适得事理之宜的“度”，也就是“中”。人的主观认识和一切行为能达到与事物客观规律的“度”自然合拍，这乃是中庸之道的最高境界。

　　综上所论，中庸之道系以“执两用中”与“过犹不及”为基本法则，质言之，亦即“执中、戒过、勉不及”而己。这一基本法则贯彻到具体领域中时，则又分别体现为中正、中和、时中、中行等各项具有特定意义的法则，而以执中与行权的辩证统一为最高层次。而其根本精神，则在于协调平衡各种矛盾关系，以促进事物的正常发展。它对某一事物而言，无论从促进其产生、成长、发展，再使之达到最佳状态并保持其长期正常运动，乃至尽可能延长其寿命这样一个完整的历程中，中庸之道确实可以发挥其巨大的作用。因此，中庸之道确实可以称之为普遍的真理。正由于长期以来在理论上对中庸之道这一普遍真理竭尽了歪曲批判之能事，才给整个社会、整个国家造成了不可估量的损失。所以，这些曲解己到了非彻底肃清不可的时候了。

　　诚然，中庸之道也有不足之处。这是因为在专制主义时代，一种新势力的出现，在保证自身健全成长的同时，还必须无情地打击旧势力。只有旧势力彻底消亡之日，才是新势力大获全胜之时。而中庸之道所提供的都是促进自身健全发展的营养，却缺乏致敌方于死地的毒药。也就是说，中庸之道善于协调而不善于斗争。这无疑是中庸之道的不足。不过，在传统文化里，这种用以摧毁敌人的善于斗争的思想武器，司由道家和法家之“术”提供理论而以兵家之“谋”付诸实施，正可以济中庸之道的不足。所以，中庸之走的这种不足并不妨害其余全部内容之为真理。再则，由于古代专制主义制度本身无法克服的毛病，在发展到一定程度时必然会导致思想僵化、积重难返而丧失自身的调节功能。当是时，中庸之道对于旧制度充其量也只能起到苟延残喘的作用了。但际此不彻底摧毁过时的旧制度就无从建立适应时代的新制度的时刻，中庸之道能使旧制度延长寿命的功能，适足以帮了历史发展的倒忙！这使得“五四”时期的批判中庸之道；乃成为历史发展的必然。不过平心而论，这决不能归罪于中庸之道本身，正如粮食为敌所用而不能归罪于粮食本身一样。今天，进步的社会制度，完全可以从调节自身机制的方式来适应时代的发展，己不存在专制时代丧失自身调节功能的隐患了。因而可以说，在今天进步的社会制度下，中庸之道将会发挥其更广更深更远的积极作用。

　　有人说，作为旧时代指导思想的儒家学说已经不适应于现代了，因而作为儒学方法论的中庸之道也己经过时了。我认为这种看法是完全错误的。诚然，儒家学说中某些具体的礼教确实己经过时，但是，作大方法论的中庸之道是永远不会过时的。因为中庸之道本身就包含有时中、权变等内容，这决定了中庸之边本身是可以不断发展的，因而使得中庸之道并非死的教条而是活的灵魂。它本身永远可以适应时代的发展而随时调整更新和不断发展。

　　目前，具有中国特色的新的政治体制有待完善，具有中国特色的现代化精神文明有待建设；而且，天论社会上抑或国际间的各种关系都日益复杂；人与自然界之间的关系也己日益失去平衡。当是时也，如果揭取中庸之道这一善于协调各种关系的方法加以运用，无疑将会收到良好的效果。例如：若把“中和”提则用之于处理现代各种复杂的关系，则无论对于人与人之间、人与社会之间、单位与单位之间、国与国之间乃至人与自然之间等种种关系，都能促进其协调和平衡；若把“时中”的法则运用于现代以制定政策，既可避免超时代的“左”的错误，也可避免落后于时代的右的错误；若把“中行”准则运用于今天的人生修养，则每个人的权利和义务都可以自觉地摆正其适当的位置；若把既要有灵活性而又不违乎基本原则在“执中行权”法则运用于今天的政治理论，则有利于把握坚持四项基本原则与坚持改革开放之间的辩证交系等等，中庸之道所起的作用显然都是积极而进步的。尤其是今天在经济上日趋全球一体化、各民族间扩文化交流日益密切的同时，而在文化上的民族特色却被日益重视起来的时代，世界上各民族文化的多元发展已成为必然趋势。从世界范围而言，我们之所以强调中国特色，正在于中华民族优良的传统文化乃是让界多元文化中之一元；从国内而言，各少数民族的文化也无不各有其独具的特色和发展的价值。所以，天论在全世界抑或在国内，都存在民族文化多元发展的情况。而际此民族文化多元发展的时代，若以儒家的中庸之道作为指导，必将有利于各民族文化协调而健康地发展。所有这些，对于振兴中华民族文化乃至份进全人类各民族文化的和平发展，必将起着积极的进步作用。